بزرگنمایی:

تبسم مهر - طباطبایی می‌گوید نظام کنونی باید خود را کاملا نفی کند تا بتواند استراتژی نوینی بر پایه‌ی مصالح تاریخی ایران بزرگ فرهنگی تدوین کند.

به گزارش خبرنگار مهر ، متن زیر یادداشتی از سیدجواد میری در نقد مقاله ای از سیدجواد طباطبایی است که در ادامه می‌خوانید؛
1- ماهنامه‌ی فرهنگی و اجتماعی سیاستنامه در شماره پاییز 1397 خود مقاله‌ی از رئیس شورای علمی خویش دکتر سید جواد طباطبایی به چاپ رسانده است. پیش از آنکه به بازخوانی خویش از مقاله طباطبایی بپردازم ذکر چند نکته را ضروری می‌دانم که در فضای غبارآلود نقد و بحث پرداختن به آنها اگر واجب نباشد، لااقل مستحب است. نکته نخست این است که در نقد خویش، من به هیچ وجه به شخصیت طباطبایی کاری ندارم بل متن طباطبایی برای من اولویت دارد.
نکته دوم این است که من به نیت مولف در این مقاله هیچ دسترسی ندارم بل با روایت ایشان که در متن و در زبان فارسی متبلور شده است، سر و کار دارم. نکته سوم این است که من با ایران به مثابه سرزمینی که دارای مرزهای مشخص است و میهن تمامی ایرانیان است نیز کاری ندارم چون ایران به مثابه وطن مام تمامی ایرانیان است و من سربلندی کشور را مانند تمامی فرزندان آن خواستارم و برخلاف گفته جناب جلایی پور نه یک پانترک هستم و نه یک تجزیه طلب و نه شرمنده بل یک ایرانی هستم ذیل قوانین جاری کشور.
نکته چهارم این است که نقدهای من در این چهار سال اخیر ضد کسی نبوده است بل من نقد روایت طباطبایی از ایران را انجام داده ام و نه هجمه علیه بنیانهای ملی ایران؛ این دو مقوله جداگانه است. تمام سخن من این بوده است که نقد روایت طباطبایی یا جلایی پور (از مفهوم اصلاحات و اصلاح طلبی) نقد موجودیتی تاریخی به نام ایران و یا مفهومی به نام اصلاحات (برای تغییر وضعیت سیاسی) نیست بل نقد شبکه‌های مفهومی در روایتی خاص با دال‌های مخصوص است که متاسفانه به این تمایز نه طباطبایی توجه دارد و نه جلایی پور و نه حتی جناب ملاصالحی که دشنام و ناسزا روانه من کرده است.
نکته پنجم این است که من ضد زبان فارسی نیستم بل من نقد روایتی از ایرانیت را کرده ام که هویت ایرانی را مترادف با زبان فارسی معرفی می‌کند و این دو متفاوت هستند و در 11 اثری که درباره مسائل ایران نوشته ام تمامی این نکات موجود است. حال که این نکات مقدماتی را نوشتم می‌خواهم به مقاله دلِ ایرانشهری بپردازم.
ایده اصلی این مقاله این است که جمهوری اسلامی مبتنی بر ایده امت-امامت بنا شده است و از اساس با ایده ملت ایران در تضاد بنیادین است و دلایل تاریخی بیشماری وجود دارد که ایران هیچگاه جزیی از امت نبوده است و هر نظامی که بخواهد در بستر تمدن ایرانی تداوم داشته باشد باید این خودآگاهی تاریخی ایرانی را ملحوظ بدارد والا خرد و نابود خواهد شد ولی در این برهه تاریخی وضعیت به گونه ای است که کیان ایران به مثابه یک سرزمین از دو سو مورد تهاجم جدی قرار گرفته است: جهان نوعربی و جهان نوعثمانی.
البته طباطبایی مسبب این مغاک را اسلام سیاسی و خوانش ایدیولوژیکی از تشیع می‌داند که آل احمد و شریعتی به عنوان بزرگترین سمبلهایش هستند که ملیت ایرانی را هدف حملات خود گرفته بودند و از درون این خوانش ایدیولوژیکی جمهوری اسلامی بر پایه امت-امامت متولد شد و هم اکنون حکومت کنونی ایران، با تکیه بر تلقی ایدیولوژیکی دیانت ... کشور را در غفلتی بی سابقه اداره می‌کند (طباطبایی، 1397. 17). به سخن دیگر، طباطبایی می‌گوید نظام کنونی باید خود را کاملا نفی کند تا بتواند استراتژی نوینی بر پایه‌ی مصالح تاریخی ایران بزرگ فرهنگی تدوین (1397. 18) کند. حال اجازه دهید تدریجا به نکات مهم بحث طباطبایی در باب دلِ ایرانشهر بپردازیم.
2- در مقاله تجدید مطلعی در معنای ملت و میهن و دفاع از آن: دلِ ایرانشهر طباطبایی می‌نویسد:
«... این است که وحدت ملی ایرانشهر از همان آغازِ تاریخ آن امری طبیعی بود ...» (1397. 14).
مقاله دلِ ایرانشهر طباطبایی یک مفروض سترگ دارد که در این گزاره خلاصه شده است. در این فراز طباطبایی می‌گوید ایرانشهر یک وحدتی داشته است و این وحدت مبتنی بر ایده ملی بوده است و از آن مهمتر این بحث است که این وحدت ملی از آغاز تاریخ آن امری طبیعی بوده است. من در جای دیگر بحث ملی را مبسوط کرده ام و آنرا اینجا تکرار نمی‌کنم ولی نکته اصلی ی که در این مقال می‌خواهم به آن بپردازم مفهوم امر طبیعی در نسبت با وحدت ملی ایرانشهر در بستر تاریخ است.
به سخن دیگر، طباطبایی وحدت ملی ایران را امری طبیعی قلمداد می‌کند بی آنکه متوجه این موضوع باشد که وحدت سیاسی و امر سیاسی ذیل مفهوم طبیعت قرار نمی‌گیرد بل در بستر فرهنگ شکل می‌گیرد. به عبارت دیگر، فرهنگ امر طبیعی نیست و وجه ممیز انسان با دیگر جانداران این است که قادر به تمایز بین ساحت Nature (طبیعت) و Culture (فرهنگ) می‌گردد و امر سیاسی و مفهوم وحدت و مسئله ملی هیچکدام در ساحت طبیعت و امر طبیعی قرار نمی‌گیرند. به تعبیر رساتر، این که بگوییم وحدت سیاسی ایران از آغاز تاریخ خویش امری طبیعی است از بن نادرست است زیرا تاریخ ذیل طبیعت و امر طبیعی قرار نمی‌گیرد و به طریق اولی وحدت ملی که امری سیاسی و ذیل مفهوم فرهنگ قرار دارد، نمی‌تواند از همان آغاز تاریخ امری طبیعی قلمداد گردد.
اما چرا طباطبایی این بدیهیات علوم انسانی را نادیده میگیرد و سخن از وحدت ملی ایرانشهر از آغاز تاریخ آن می‌زند و آن را امری طبیعی خوانش می‌کند؟ ساده‌ترین پاسخ این است که طباطبایی فهم دقیقی از ظرائف فلسفه تاریخ معاصر و اندیشه‌های (علی سبیل مثال) کالینگوود (The Idea of History) ندارد ولی این پاسخ به نظر من نه منصفانه است و نه صحیح بل باید در جای دیگر این غفلت از بدیهیات فلسفی در حوزه تاریخ را جستجو کرد. به عبارت دیگر، تمایل سیستماتیک طباطبایی برای نادیده انگاشتن بدیهیات متاتئوریک را باید در ساحت ایدیولوژی جستجو نمود.
او در باب گفتمان شریعتی از تعبیر پشت شیشه کبود ایدیولوژیهای سیاسی (1397. 10) استفاده می‌کند تا بگوید تعبیر شریعتی از منطق تحول هویت ملی در ایران ایدیولوژیک است و تعبیر خود طباطبایی از متطق تحول ایران منطبق بر امر واقع کما هو وّقّعّ است ولی در همان آغاز مقهومسازی دچار خلط نظری عمیقی می‌گردد و تحولات تاریخی شهر ایرانی را ذیل امر طبیعی قرار می‌دهد و بر اهل نظر پوشیده نیست که انسان زمانی آغاز می‌گردد که قدرت تمایز بین ساحت طبیعت و ساحت فرهنگ را پیدا می‌کند و مدینه/شهر/پولیس/کشور از مقولات طبیعی نیستند و بهمین دلیل است که تفاوتهای بنیادین در تاریخ تمدنهای بشری رخ می‌دهد و در حال رخ دادن هستند. اما طباطبایی برای اینکه خوانش ایدیولوژیک خویش از تاریخ ایران را تنها برساخت مطابق واقع به جامعه بقبولاند و آنرا مترادف ایران جا بیاندازد (و مخالفت با آن را مخالفت با کیان سرزمینی ایران جلوه دهد) وحدت ایرانشهر را امری طبیعی مفهومینه می‌کند تا بتواند مخالفت دیگران با خوانش خویش را امری غیرطبیعی معرفی کند و سپس امکان بسیج نیروهای اجتماعی علیه مخالفان خوانش خویش را فراهم نماید.
3- در مقاله تجدید مطلعی در معنای ملت و میهن و دفاع از آن: دلِ ایرانشهر طباطبایی می‌نویسد:
«بدین سان، ایرانشهر، پیوسته ... میهن همه‌ی اقوامی بود که به درجات متفاوتی ایرانی شده بودند» (طباطبایی، 1397. 14).
پرسشی که در این بستر می‌توان از طباطبایی پرسید این است که به درجات متفاوتی ایرانی شدن یعنی چه؟ اگر بحث طباطبایی صرفا معطوف به امر ماضی بود شاید این پرسش را به گونه ای دیگری مطرح می‌کردیم ولی رویکرد غالب طباطبایی تحلیل پدیدارهای تاریخی در ظرف گذشته نیست بل تحمیل فهم اکنونی و اینجایی بر پدیده‌های تاریخی در بستر گذشته است ولی معیار فهم اکنونی و مکانیسم تفسیر گذشته و تعمیم آن به اکنون و آینده مبتنی بر منطق بین الاذهانی نیست. اما پرسش از مفهوم درجات متفاوت در نسبت با ایرانیت در ذهن و زبان طباطبایی به چه معناست و دارای چه مفروضاتی است؟ او ایرانیت را یک ذات مفروض می‌دارد ولی مشکل اینجاست که در دستگاه تجدد بر خلاف متافیزیک کهن ذات جایگاه استواری ندارد و سخن از ذات در نسبت با مقوله هویت nonesense بی-معنا است. زیرا هویت در مناسبات و معادلات و مبادلات و تعاملات و در بستر شبکه‌های مفهومی و زنجیره‌های فرهنگی در بستر عالمیت‌های متنوع شکل می‌گیرد و هیچ ذاتی وجود ندارد که بر اساس آن هویت را مورد سنجش قرار دهیم.
به سخن دیگر، وقتی طباطبایی سخن از درجه در نسبت با ایرانیت می‌گوید این ایده به ذهن متبادر می‌گردد که نوعی ایرانی سنج (بر وزن دماسنج) در جایی تعبیه شده است که بر اساس آن ایرانیت افراد و ساکنین و شهروندان ایرانی سنجیده میشود و به محض تخطی از آن طباطبایی می‌تواند بسنجد چه کسی ایرانی است و چه کسی ایرانی نیست. اما این فهم از ایرانیت اشکالات عمده ای دارد و یکی از مهمترین آن اشکالات عدم توجه به زمینه‌های شکلگیری هویت است که هماره در ساحت ایده‌ها و ابعاد اثیری نیست بل بر روی زمین و مبتنی بر برساخت شبکه‌های متنوع مادی و معنوی ساخته میشود. به عبارت دیگر، ایرانی شدن به درجات متفاوت یک مفهوم ذات انگارانه است که دال مرکزی آن فرهنگ نیست.
البته من اصراری ندارم که بگویم دال مرکزی روایت طباطبایی نوعی مه آلود از نژاد است ولی رگه هایی از این تمایلات در او وجود دارد. البته در متن طباطبایی اشاره به آرتور د گوبینو شده است و او بعنوان وزیر مختار فرانسه در ایران معرفی شده است ولی این شیوه از معرفی د گوبینو بیشتر به طنز شبیه است تا تحدید گفتمان د گوبینو. د گوبینو پدر نژاد پرستی علمی در جهان است و تاثیرات اندیشه او نه در فرانسه که در آلمان بوده است و جالب است که حلقه برلین که در اوایل قرن بیستم مشتمل بر ایرانیان مقیم آلمان بوده است و اساسا فهم رمانتیک و باستانگرایانه و به نوعی مخلوط با ایده‌های اصلاح نژادی که در متفکرانی همچون محمود افشار تبلور پیدا کرد و بعدها در ایران دنبال شد و نوع رقیق آن در سید جواد طباطبایی وجود دارد ربط جدی با مکتب د گوبینو دارد ولی طباطبایی هیچ اشاره ای به این پژوهش‌ها نمی‌کند و او را صرفا وزیر مختار فرانسه معرفی می‌کند. این نوعی استراتژی استتار است که تداوم آن در جهان علمی امروز ناممکن است.
به تعبیر دیگر، اندازه گرفتن درجه ایرانیت ایرانیان امری ناممکن است و ریشه در ایرانشهر ندارد بل برآمده از شبکه معنایی گفتمانهای نژاد پرستی گوبینیستی است. اما جالب است بدانیم که طباطبایی به نوعی د گوبینو را بومی سازی می‌کند. برای د گوبینو مفهوم نژاد محوری است و این با زمینه اروپایی همساز است ولی طباطبایی برای سنجیدن درجات متفاوت ایرانیت ایرانیان، آن را به زبان فارسی نسبت می‌دهد و این ذهنیت را به خواننده القاء می‌کند که برای سنجیدن ایرانیت ایرانیان، باید آنرا در نسبت با فارسی سخن گفتن آنها اندازه گرفت.
البته طباطبایی مدعی است که این روایت در باب ایرانشهر در گذشته است ولی او نمی‌گوید که این نوعی روایت از ایرانیت است که عمرش بیش از یک سده نیست و از قضا اصرار بر مترادف دانستن ایرانیت با سخن گفتن به فارسی محدود کردن فهم از منطق هویت ایرانی است که فارسی یکی از محورهای هویتش است و نه تنها شاخصه آن. به دیگر سخن، ایرانیت قابل سنجش و درجه بندی نیست بل مفهومی عام است که به تمامی ساکنان و شهروندان ایران اطلاق می‌شود که منافع ملی و مصالح عمومی کشور را رعایت می‌کنند و اگر به هر دلیلی هم فارسی سخن نمی‌گویند این سخن نگفتن شان ایرانی بودن آنها را تنزل نمی‌دهد.
4- در مقاله تجدید مطلعی در معنای ملت و میهن و دفاع از آن: دلِ ایرانشهر طباطبایی ذیل امتناع تحول جامعه شناسانه در جهان اسلام می‌نویسد
اگر شاهنامه‌ی حکیم ابوالقاسم فردوسی را بتوان همچون نظریه ای برای ملت در ایران توضیح داد، می‌توان گفت که سرشت و شان ملی ایرانی هیچ نسبتی با هیچ ایدیولوژی ناسیونالیستی ندارد و نمی‌تواند با مقولات چنین ایدیولوژیهایی توضیح داده شود (1397. 11).
نکته بسیار مهمی در اینجا مطرح شده است و آن نکته این است که ملیت ایرانی یک استثناء در تاریخ جهان است که با هیچ مقوله علمی غربی که ریشه در بستر ایدیولوژی‌های مدرن دارد قابل تبیین و تشریح نیست. این سخن بغایت فریبنده نخستین بار نیست که در ایران و جهان اسلام سر داده شده است بل بسیاری که دغدغه سیاسی کردن فرهنگ و رجعت به گذشته طلایی داشتن چنین خطوط غیر قابل عبوری بین ما و آنها کشیده اند که نمونه اعلای این طرز فکر سلفیون هستند که معتقدند تحولات جهان اسلام را نمیتوان ذیل مقولات علوم اجتماعی مدرن مفهومپردازی کرد و در برابر علوم اجتماعی مدرن بحث از بومی کردن علوم اجتماعی و اسلامیزه کردن علم را مطرح کرده اند.
البته تفاوت هایی بین بومی کردن و اسلامیزه کردن علوم وجود دارد ولی هر دو به نوعی ذیل جنبش نِیتیویزم (Nativism) قرار می‌گیرند که علم را از تلاشهای معرفتی به نظامهای هویتی تقلیل می‌دهند. طباطبایی در مقاله دلِ ایرانشهر حمله ای به شریعتی می‌کند مبنی بر اینکه او و همفکرانش دیانت را که امری فرهنگی بود تبدیل به ابزاری سیاسی کردند و از این طریق دین را در تقابل با امر فرهنگی ملیت قرار داده (1397. 16) و این تقابل موجب شده است تا دیانتِ بیرونِ نظامِ فرهنگ به عامل سستی بنیان وحدت ملی تبدیل شود (1397. 16).
اما جالب اینجاست که طباطبایی با استثناء کردن ملیت ایرانی (در تقابل با اسلامگرایان که دیانت ایرانی را استثناء میکردند) دقیقا همان کاری را می‌کند که اسلامگرایان با دین کردند و تفاوت این دو مشرب در این است که آنها دیانت را سیاسی کرده اند (و بیرون از مقولات علم غربی و سکولار) و طباطبایی ملیت را سیاسی و بیرون از دسترس علم غربی. نتیجه کار طباطبایی این است که او ملیت را امری سیاسی و در تقابل با امر فرهنگی قرار داده و این دریافت ایدیولوژیک باعث شده است تا ملیتِ بیرونِ نظامِ فرهنگ به عامل سستی بنیان وحدت ملی بدل گردد.
یکی از قرینه‌های جدی این تلقی من این است که او فردوسی را نظریه پرداز در حوزه ملت معرفی می‌کند در حالیکه فردوسی اندیشمند شاعری بود که در بستری دیگر میزیست و پرسشهایش معطوف به عصر مدرن و پسامدرن ایران و جهان نبود. او حکیم بود و حکمت در ایران پرسشهای دیگری را جستجو می‌کرد.
به سخن دیگر، نظریه پرداز خواندن فردوسی در حوزه ناسیونالیسم چیزی جز تحمیل نگاه‌های اکنونی بر پدیده‌های تاریخی گذشته نیست ولی پرسش اینجاست که چرا طباطبایی دست به این کار می‌زند؟ پاسخ کوتاه این پرسش این است که با استثناء کردن مقولات ایرانی او می‌تواند پروژه رجعت به ساسان را موجه جلوه دهد و در برابر پروژه رجعت به سلف صالحِ اسلامگرایان علم کند و وارد پیکار سیاسی گردد و چارچوبی ایدیولوژیک برای آرایش نیروهای اجتماعی ایجاد کند. البته پرسشی که میتوان اینجا مطرح کرد این است مگر در ایران چه اتفاقی روی داده است که حال به جای سیاسی کردن اسلام میتوان با سیاسی کردن ایران گفتمان غالب ایجاد کرد؟
5- در مقاله تجدید مطلعی در معنای ملت و میهن و دفاع از آن: دلِ ایرانشهر طباطبایی ذیل عدم امکان گفت و گوی علمی درباره‌ی ایدیولوژی شریعتی مینویسد:
«امت، در معنایی که اهل ایدیولوژی از سید جمال تا شریعتی تدوین کرده اند، ربطی به <امت> در معنای قدیمی آن ندارد» (1397. 10).
به نظرم در این فراز ناخواسته طباطبایی به نکته مهمی اشاره کرده است ولی از این نکته مهم خویش برای پیشبرد دیالوگ در صحنه فکری کشور بهره نجسته است. او درست می‌گوید که شریعتی امت را در معنای قدیمی آن بکار نمیگیرد و این دقیقا نکته ای است که من در کتاب اخیر خویش در جستجوی نظریه‌های اجتماعی در گفتمان شریعتی (میری، 1397) به آن اشاره کرده ام ولی طباطبایی هیچ اشاره ای به این موضوع نکرده است و هیچ ارجاعی به آن نداده است.
به سخن دیگر، مفهومینه کردن امت بر صورت گذشته پروژه ای است که سلفیون در جهان اسلام به دنبال آن هستند و این دقیقا همان رویکردی است که من از آن با مفهوم برگشت در مقابل باز-گشت یاد کرده بودم. اما پرسش اینجاست که چرا طباطبایی به این تمایزات بنیادینِ مفهومی التفاتی نمی‌کند و پروژه شریعتی را ذیل گفتمان برگشت که نوعی رجعت ارتجاعی به نظم کهن است، قرار می‌دهد؟ نکته مهم دیگر که در بحث طباطبایی قابل نقد است، مفهوم ایدیولوژی در ساحت تفکر شریعتی است که او بدون هیچ کندوکاو مفهومی در متن آثار شریعتی آنرا تقلیل به ساختمان موهوم (طباطبایی، 1397. 10) داده است در حالیکه ایدیولوژی در تبیین شریعتی در ذیل سنت فرانسوی (یعنی در امتداد رویکرد Destutt de Tracy) - Elements d"ideologie- قرار می‌گیرد و نه در ذیل سنت آلمانی که در آثار کارل مارکس (The German Ideology) و کارل مانهایم (Ideology and Utopia) تبیین شده است.
یکی از پیامدهای این نقد من به طباطبایی این است که او نه تنها سنت باز-گشت شریعتی را درست متوجه نشده است بل عدم اهتمام نظام مند او به گفتمان مصلحان اجتماعی در سنت ایرانی موجب گردیده است که او دال‌های معنایی تفکر شریعتی را به درستی تفسیر نکند و به غلط بگوید چون ... بحث ... شریعتی وجهی علمی [ندارد] ... نمی‌توان ... درباره ایدیولوژی شریعتی گفتگوی علمی کرد (طباطبایی، 1397. 10).
در حالیکه واقع امر این است که درباره تمایزات مفهومی در باب ایدیولوژی در سنت فرانسوی و آلمانی و در فلسفه مارکس و اندیشه دی تریسی باید گفتگوی علمی کرد و پیامد این پژوهش‌های علمی را در نسبت با اندیشه شریعتی به عنوان یکی از مهمترین کلاسیک‌های علوم اجتماعی در ایران مورد سنجه قرار داد. البته طباطبایی با طرح مسئله عدم امکان گفتگوی علمی راه را بر گفتگو در فضای ایران می‌خواهد ببندد و این طرز تفکر نوعی انسداد فکری و بسته شدن باب اجتهاد علمی را در محافل آکادمیک دامن می‌زند که یقیننا به سود زی آکادمیک در ایران نیست.
زیرا با نگاهی به مطالعات جهانی و ملی در حوزه شریعتی پژوهی ما شاهد امکان گفتگوی علمی درباره اندیشه شریعتی هستیم و کسانیکه قائل به عدم امکان گفتگو هستند نیازمند بررسی تحقیقات علمی و آکادمیک دیگران در این حوزه هستند تا بتوانند در حوزه شریعتی پژوهی خود را به-روز-تر کنند. به عنوان مثال، کتاب Ali Shariati and the Future of Social Theory که توسط انتشارات بریل زیر نظر داستین جی برد و سید جواد میری به چاپ رسیده است یکی از این نوع آثار است که طباطبایی می‌تواند به آن رجوع کند و مدالیته گفتگوی علمی را در آن الگوی مقالات علمی خویش قرار دهد.
6- در مقاله تجدید مطلعی در معنای ملت و میهن و دفاع از آن: دلِ ایرانشهر طباطبایی می‌نویسد:
«تردیدی نیست که ایرانشهر، به لحاظ تاریخی، جزئی از امت واحده نبوده است ...» (1397. 10).
آیا واقعا تردیدی نیست؟ آیا این فهم از تاریخ ایران درست است؟ آیا این شیوه از تقریر منطق تحول تاریخ ایرانی تاریخی است؟ آیا براستی ایران (و نه ایرانشهر) جزیی از امت واحده (یعنی جهان اسلام) نبوده است؟ محمد علی موحد در کتاب ابن بطوطه (موحد، 1378) به نکات تاریخی مهمی اشاره می‌کند که تز اصلی طباطبایی درباره ایران و جزئی از امت واحد نبودنش را به صورت جدی زیر سوال می‌برد. ابن بطوطه به اقصی نقاط جهان بین سالهای 1325 الی 1352 میلادی از زادگاه خویش در طنجه که در نزدیکی جبل الطارق بین دریای مدیترانه و اقیانوس اطلس بود، دست به سفر زد و سرزمینهای مصر و شام و فلسطین و حجاز و عراق و ایران و یمن و ترکستان و هند و چین و جاوه و شرق اروپا و شرق آفریقا تا حوالی مسکو در بین تاتارها را طی 27 سال گشت و سفرنامه گرانقدری از خود به جای گذاشت. من در اینجا قصد ندارم درباره سفرنامه ابن بطوطه سخن بگویم بل میخواهم به نکته ای در سفرنامه ابن بطوطه که توسط محمد علی موحد تقریر شده است اشاره کنم که به صورت مستدل تاریخی نشان می‌دهد تز طباطبایی نه تنها نادرست است بل تحریف کامل وقایع تاریخی ایران در بستر جهان فرهنگی اسلام است. موحد در پیشگفتار کتاب ابن بطوطه مینویسد
سفرنامه‌ی وی آیینه ای است که زیر و روی جوامع اسلامی روزگار را در آن توان دید: نه تنها سیره و عملکرد طبقات حاکمه و نگرش و روش پادشاهان و دیوانیان که راه و رسم عالمان و فقیهان، مراسم و آداب و تشریفات جاری، چگونگی گذران زندگی مردم، وضع شهرها، تشکلات صنفی، صنایع و تولیدات، مدرسه‌ها و خانقاهها، شادیها و ماتمها و در یک کلمه احوال و اوضاع اجتماعی و سیاسی و فرهنگی ... را از خلال سفرنامه‌ی ابن بطوطه می‌شود تماشا کرد (موحد، 1378. 11-12).
اما پرسش اینجاست که چه چیزی را میتوان از خلال سفرنامه ابن بطوطه تماشا کرد؟ نوعی وحدت فرهنگی که مبتنی بر مشترکات تمدنی عمیق در جهان وسیعی که ابن بطوطه به آنها طی 27 سال سفر رسیده بود و آنها را تقریر کرده بود، قابل تماشا بود. ابن بطوطه وقتی از انجمن‌های فتیان در آناتولی یا سرزمین‌های شام و عراق و ایران و سپس تجربیاتش بین صوفیان در ترکستان و سرزمین تاتارها می‌گوید، خواننده به هیچوجه احساس نمی‌کند که ابن بطوطه در ایران احساس کرده است که ایران جزئی از امت واحده (طباطبایی، 1397. 10) نیست بل عکس این برداشت، به لحاظ تاریخی، درست است. محمد علی موحد درباره تجربه ابن بطوطه در اصفهان چنین می‌نویسد
ابن بطوطه ... دو هفته ای که در ... اصفهان بود در خانقاه علی بن سهل گذرانید و از دست قطب الدین اصفهانی خرقه تصوف پوشید ... . ابن بطوطه در شیراز نیز فرصت را غنیمت شمرد و در مسجد جامع شهر پای درس قاضی مجد الدین نشست و مسنّدِ ابو عبدالله محمد موسس مذهب شافعی را با مشارق الانوار چغانی از او سماع کرد (موحد، 1378. 217-218).
به سخن دیگر، ابن بطوطه وقتی از مغرب به مکه می‌رفت و سپس از حجاز وارد شیراز و اصفهان می‌شد و پای درس اساتید ایرانی مینشست و از اهل متصوفه در ایران خرقه میگرفت، هیچگاه به این نکته اشاره نکرده است که من الان در ایرانشهر هستم و این سرزمین جزئی از امت واحده و جهان اسلام نیست بل عکس این روایت از لحاظ تاریخی صحیح است و ادله تاریخی و نهادهای فرهنگی و آداب و رسوم ایرانی بر این نکته صحه میگذارند که ایران جزیی از جهان فرهنگی اسلام است و این جهان مشترکات تمدنی بسیاری دارد. به تعبیر دیگر، آنچه طباطبایی به نام تاریخ روایت می‌کند حدیث اکنونی -مبتنی بر ناسیونالیسم قرن بیستمیِ برخاسته از روایت باستانگرایانه- است و بهمین دلیل هم هست که او مفهوم ایران را ذیل مفهوم باستانی <<ایرانشهر>> قرار داده (طباطبایی، 1397. 12) است و سخن ناصوابی نگفته ایم وقتی میگوییم ایرانشهر در خوانش طباطبایی برساختی اکنونی است که منطق تحول تاریخی ایران را سرکوب می‌کند تا مفهومی ایدیولوژیکی از ملیت در برابر مفهوم ایدیولوژیک دیانت، بیافریند.
7- در مقاله تجدید مطلعی در معنای ملت و میهن و دفاع از آن: دل ایرانشهر طباطبایی می‌نویسد:
«... به اعتراف آتاتورک ... خلافت عثمانی ... فاقد فرهنگی بود که ... بتواند مبنایی برای وحدت ملی اقوام گوناگون باشد. نه ایدیولوژی خلافت عثمانی و نه زبان ترکی عثمانی، هیچ یک، نمی‌توانست شالوده ای استوار برای وحدت ملی ترکی فراهم آورد. از این حیث، تنها فروپاشی خلافت عثمانی توانست، از <<بالا>>، ملتی را ایجاد کند، با زبانی مصنوعی و <<فرهنگی>> که بخش مهمی از آن از دست اندازی در فرهنگهای دیگر فراهم آمده بود» (1397. 12-13).
طباطبایی در اینجا به دو نکته مهم اشاره می‌کند؛ نکته اول در باب زبان است و نکته دوم در باب فرهنگ. البته تا جایی که من در آثار طباطبایی غور کرده ام در هیچ کدام از کتبش او در مورد زبان و فرهنگ نظریه خاصی را مطرح نکرده است و از خلال آثارش نمی‌توان به رویکرد تئوریک طباطبایی در باب نظم زبانی و ساختار فرهنگی دست یافت. اما در مقاله دلِ ایرانشهر او به دو مفهوم زبان و فرهنگ اشارت کوتاهی دارد که اگر تحلیل محتوا گردد شاید بتوان به درک درستی از رویکرد طباطبایی به امر زبانی و امر فرهنگی دست پیدا کرد. طباطبایی در این فراز می‌گوید آتاتورک ملتی را ایجاد نمود و این ملت دارای زبانی مصنوعی بود. پرسشی که در این موضع می‌توان مطرح کرد این است که زبان مصنوعی به چه معناست؟ آیا مقصود طباطبایی این است که زبان به صورت عام مصنوعِ بشر است یعنی این انسان است که زبان را ساخته است و زبان صنعِ بشر است؟ آیا مقصود او این است که تمامی زبان‌ها طبیعی هستند و این زبان ترکی در ترکیه است که غیر طبیعی است و به زبان محاوره ایی قلابی است؟‌
اگر نگاهی مردمشناختی و اتنوگرافیک به مقوله زبان داشته باشیم آنگاه زبان را امری اجتماعی و جزیی از ساختارها و بافتارهای عینی و ذهنی جامعه می‌بینیم و در این نگاه زبان حقیقتا مصنوع (به معنای مخلوقِ بشر) است ولی طباطبایی از مفهوم زبان مصنوعی مرادش این نیست. او زبان مصنوعی در ترکیه جدید را در نسبت با ملت مفهومسازی می‌کند و بر این باور است که زبانِ ملت ترکیه زبانی قلابی است در برابر مثلا زبان آلمانی یا زبان فارسی که غیر مصنوعیهستند. اما نکته اینجاست که زبانشناسان و متفکرین در حوزه جامعه شناسی زبان، زبان‌ها را بر اساس مصنوعی و طبیعی تقسیمبندی و طبقه بندی نمی‌کنند بل معیارهای تمایز در حوزه زبانی یا مبتنی بر ساختارهای دستوری و صرفی و نحوی است یا با توجه به مولفه‌های درون-زبانی. به سخن دیگر، برای فهم تمایزات زبانی ما نیازمند درک پیچیدگی‌های امر زبانی در ساحت موجودیتی به نام بشر هستیم که قابل تقلیل به پیکارهای سیاسی نیست. به عنوان مثال، نوآم چامسکی در کتاب معماری زبان می‌گوید
مسلما زبان‌ها از جنبه‌های گوناگون متفاوت دیده می‌شوند. زبان سانسکریت صاحب دستگاه تصریف بسیار پیچیده ای است؛ زبان انگلیسی تقریبا هیچ تصریفی ندارد؛ و زبان چینی از انگلیسی هم کمتر تصریف دارد. می‌بینید که زبان‌ها چه قدر متفاوت جلوه می‌کنند ... اما هر چه پیشتر می‌رویم، درمی یابیم که این تفاوت‌ها خیلی سطحی اند؛ به بیانی دیگر، چینی که زبانی بدون تصریف و سانسکریت که زبانی پر تصریف است، خیلی به هم شبیه اند و حتی باید گفت که جدا از یک سری خصیصه‌های واژگانیِ حاشیه ای، عینا مثل هم هستند و اگر این طور باشد، ذهن همه‌ی آنها را یکی می‌بیند (1390. 62).
به عبارت دیگر، برای فهم امر زبانی نمی‌توان از مفاهیم دمِ دستی همچون زبان مصنوعی سخن گفت بل باید به پیچیدگی‌های ذهن و فلسفه زبانشناختی و رابطه امر زبانی و امر اجتماعی در بستر اتنوگرافی توجه داشت تا بتوان مقوله زبان را مفهومپردازی کرد. اما طباطبایی بدون هیچ بضاعت تئوریک وارد عرصه مسائل زبانی شده است و با تقابل بی مورد زبان فارسی (=زبان طبیعی) و زبان ترکی استانبولی (=زبان مصنوعی) تلاش در تبیین منطق تحولات جامعه ترکیه برآمده است بی آنکه بنیانهای نظری مستحکمی داشته باشد. نکته مهم دیگر در بحث طباطبایی مقوله فرهنگ است که او مدعی است آتاتورک برای پی ریزی وحدت ملی جمهوری ترکیه به دیگر فرهنگها دست اندازی کرده است.
البته چون در ایران مطالعات عثمانی یا عملا وجود ندارد و یا ذیل اورینتالیسم و به صورت ترجمه ایی مطالعه می‌گردد طباطبایی می‌تواند با استناد به خبر واحد که حجیتی ندارد منطق تحول تاریخی عثمانی به جمهوری ترکیه را با یک نقل قول بدون ارجاع به متن اصلی سر هم کند ولی واقع امر این است که فرهنگ مقوله ای نرم است و نمی‌شود به آن دست اندازی کرد. به سخن دیگر، به محصولات فرهنگی میشود دست اندازی کرد ولی به فرهنگ نمی‌توان دست اندازی کرد. به عبارت دیگر، به ابنیه و ساختمان‌ها و خاک یک کشور می‌توان دست اندازی کرد ولی به فرهنگ خیر.
زیرا فرهنگ با عوالم انسانی که جنبه نرم دارد و مبتنی بر سنت‌های پیچیده و تاریخی است سر و کار دارد ولی فهم طباطبایی از فرهنگ بسیار بسیط است و او بین فرهنگ و محصولات فرهنگی نتوانسته است تمایز قائل گردد و از این روی است که در بحثی چنین فنی و پیچیده به اعتراف آتاتورک متوسل می‌شود که نه مرجعی در مطالعات زبانشناسی است و نه فهمی از مطالعات فرهنگی دارد. اما با توجه به سیاق بحث طباطبایی می‌توان دریافت که او به دنبال پیکار سیاسی است تا تدقیق مسائل زبانشناختی و فرهنگی.
8- در مقاله تجدید مطلعی در معنای ملت و میهن و دفاع از آن: دل ایرانشهر طباطبایی می‌نویسد
«حکومت کنونی ایران، با تکیه بر تلقی ایدیولوژیکی دیانت، به لحاظ فرهنگی، کشور را در غفلتی بی سابقه اداره می‌کند» (1397. 17).
طباطبایی در این فراز از مقاله خویش در نقد نظام جمهوری اسلامی ظاهر می‌شود و تلاش می‌کند به نکته مهمی اشاره کند که پیشتر نیز در کتاب خواجه نظام الملک: گفتار در تداوم فرهنگی ایران (1392) به آن پرداخته بود یعنی رابطه ملک و شریعت در ساحت تمدن ایرانی.
به عبارت دیگر، او بر این باور است که سه سنت فکری در ایران پدید آمد که دیالکتیک بین ملک و شریعت را به سه فرم متفاوت مفهومپردازی کرد. یکی رویکرد فلسفی بود که ذیل خرد هلنی قرار می‌گرفت و این سنت جای پای مستحکمی در مدنیت ایران پیدا نکرد؛ دومین رویکرد که از قضا در خوانش طباطبایی در صورت خواجه نظام الملک متبلور گردیده است، سنتی است که در دیالکتیک ملک و شریعت، اصل را مبتنی بر ملک می‌گذارد و شریعت به یکی از شئونات ملکداری تبدیل می‌گردد که نهاد برآمده از این رویکرد نهاد سلطنت است: سومین رویکرد، رویکردی است که در دیالکتیک بین ملک و شریعت، این شریعت است که مبنا و پایه قرار میگیرد و ملک به یکی از زیر مجموعه‌های شریعت تقلیل پیدا می‌کند و از درون آن نهاد خلافت ایجاد می‌گردد.
طباطبایی معتقد است که در بستر ایران تنها نظامهایی توانسته اند تداوم داشته باشند و همچنین تداوم سرزمینی ایران را تضمین کنند که ذیل رویکرد سلطنت قرار گرفته اند. البته ذیل نهاد سلطنت مستقر شدن برای طباطبایی معنای خاصی دارد و او می‌خواهد بگوید که در نسبت نهاد دین و نهاد دولت، این نهاد دین است که باید ذیل نهاد دولت قرار بگیرد والا صورت و محتوا به سمت نظام سوم میغلتد که همان نظام خلافت است و او از آن به عنوان سنت شریعتنامه نویسی در آثارش یاد کرده است.
به سخن دیگر، هژمونی سنت شریعتنامه نویسی در تمدن ایرانی هیچگاه دیرپا نبوده است و این موضوعی است که طباطبایی از آن به غفلت بی سابقه حکومت کنونی ایران یاد می‌کند. به عبارت دیگر، طباطبایی می‌گوید احیای تفکر دینی که از نیمه‌های دهه‌ی چهل خورشیدی، به صورت گروهک‌های کم اهمیت [در آسمان ایران ظهور کرد] ... دیانت [را] به عنوان ابزاری برای دامن زدن به تشدید بحران ناشی از دگرگونی‌های اجتماعی و سیاسی مورد استفاده قرار [داد تا] بتوانند جایی فراخ‌تر برای دیانت دست و پا کنند [و] جا را بر ملیت تنگ کردند (طباطبایی، 1397. 15-16).
البته طباطبایی به صورت صریح نمی‌گوید که مقصودش چیست ولی با توجه به عقبه نظری که در کتاب زوال اندیشه سیاسی در ایران گفته است، می‌توان سخن او را اینگونه ترجمه کرد که نظام جمهوری اسلامی ایران صورت معاصر نهاد خلافت است که هیچ ربط ارگانیکی با دلِ ایرانشهری ندارد. زیرا دلِ ایرانشهری در امتداد نهاد سلطنت ممکن و مطلوب است و این سخن بدین معناست که اگر حکومت کنونی ایران می‌خواهد در تمدن ایرانی تداوم داشته باشد باید صورتبندی خود را ذیل سنت سیاستنامه نویسی قرار دهد و نه ذیل سنت شریعتنامه نویسی که منطبق بر نهاد خلافت است.
به سخن دیگر، غفلت بی سابقه ... به لحاظ فرهنگی (1397. 17) در نگاه طباطبایی یک مبنای نظری دارد که صرفا به حوزه فرهنگ ختم نمیگردد بل بواقع او درباره آرایش سیاسی و چیدمان قدرت و رابطه نهاد دین و نهاد دولت (نظام سیاسی) صحبت می‌کند و از این منظر است که به سیاست خارجی جمهوری اسلامی ایران در مقابل دنیای نوعربی-نوعثمانی می‌تازد.
9- در مقاله تجدید مطلعی در معنای ملت و میهن و دفاع از آن: دلِ ایرانشهر طباطبایی می‌نویسد:
«فرهنگ فراگیر ملی ایران، که با تکیه بر اندیشه‌ی ایرانشهری ایجاد شده بود، پیوسته، حصاری بر گِرد ایران بود که اجازه نمی‌داد ایران در محاصره‌ی جهان عربی-اسلامی قرار گیرد. اینک، با ایدیولوژیکی شدن دیانت، دیانتی که میخواست جهان عربی-اسلامی را به محاصره درآورد، خود به محاصره‌ی دنیای نوعربی-نوعثمانی، در شمال و جنوب و شرق و غرب مرزهای ایران درآمده است» (1397. 17).
واقعا معنای این جمله در زبان متعارف روابط بین الملل چیست؟ به نظرم نخست نیازمند ترجمه این متن به زبان صریح و آشکار در ادب فارسی هستیم تا سپس بتوانیم به صحت و سقم ارزیابی‌های طباطبایی بپردازیم. آنچه طباطبایی از آن به فرهنگ فراگیر ملی با تکیه بر اندیشه ایرانشهری یاد می‌کند همان رابطه نیروهای سیاسی و دینی ذیل سنت سیاستنامه نویسی است که مبتنی بر آن نهاد دین ذیل نهاد سلطنت تحدید می‌گردید که با ظهور مشروطه، سلطنت در قانون مشروط شد ولی این مشروطیت دیری نپایید و تبدیل به همان سلطنت مطلقه پیشا-مشروطه گردید.
حال طباطبایی چهار دهه پس از انقلاب 1357 که منجر به برچیدن بساط سلطنت مطلقه و ایجاد جمهوری در ایران گردید ولی اینبار محدود به ولایت مطلقه فقیه شد، سخن از احیای اندیشه‌ی ایرانشهری می‌زند که همان سلطنت مشروطه است. اما او به این پرسش تاریخی پاسخ نمیدهد که چرا سلطنت مشروطه اولا منوط به متمم نظارت فقهاء شد و ثانیا چه عوامل اجتماعی و فرهنگی این آرایش سیاسی را تبدیل به سلطنت مطلقه پهلوی گردانید؟
به عبارت دیگر، او چنان تصویر غیر تاریخی از تاریخ سیاسی ایران به خواننده می‌دهد کانه اندیشه ایرانشهری در خلاء شکل گرفته بود و استبداد و عقبماندگی تاریخی جامعه ایران از آسمان بر روی زمین ایران نازل شده بود. حال آنکه هر دو انقلاب قرن بیستم در ایران به نوعی تلاش برای خروج از سنت سیاستنامه نویسی و ورود به عرصه ساز و کار دموکراسی و تحدید قدرت و تحکیم اراده ملت و ایجاد جمهوری مبتنی بر آزادی و برابری و برادری بود. اما تلاش طباطبایی در برابر تلاش کسانیکه دیانت را ایدیولوژیک کردن، خروج از ایدیولوژی نیست بل ایدیولوژیک کردن ملیت بر پایه احیای سلطنت است.
اما نکته بعدی که حائز اهمیت است، این است که آیا شمال و جنوب و شرق و غرب ایران در محاصره نیروهای نوعربی و نوعثمانی است یا ایران با قدرت هژمونیک دیگری در منطقه درگیر است؟ آیا تشریح موقعیت ژئوپلیتیک ایران در روایت طباطبایی منطبق بر واقعیات استراتژیک است یا ذیل منطق ایدیولوژیک ناسیونالیسم باستانگرایانه قرار دارد؟ واقع امر این است که ایران امروز در محاصره دنیای نوعربی و نوعثمانی قرار نگرفته بل در عراق و سوریه و لبنان و یمن و حتی با واسطه در فلسطین (که همگی ذیل دنیای عرب محسوب میگردند) حضور استراتژیک دارد و روابطش با ترکیه اگر به اعداد و ارقام و آمار صادرات و واردات بنگریم (که البته طباطبایی هیچ رقم و عددی و آماری درباره روابط اقتصادی دو کشور و حجم تبادلات اطلاعات امنیتی ایران و ترکیه نمی‌دهد) آنگاه متوجه می‌شویم که ایران در محاصره دنیای نوعربی و نوعثمانی قرار ندارد.
به عبارت دیگر، اگر طباطبایی یک بار به دقت روایت سموئل هانتیگتون را می‌خواند، آنگاه درمی یافت که مبانی مناقشه در جای دیگری است و همانگونه که ایمانوئل والرشتاین اشاره کرده است نظام انقلابی ایران فی نفسه ضد سیستمیک است و دیگری واقعی ایران سیستم جهانی سرمایه داری به رهبری آمریکا است و در این میان دنیای عربی وجود ندارد که بتواند ایران را به محاصره در چهار جهت درآورد. به سخن دیگر، اگر هر چهار جهت را نگاه کنیم پایگاه‌های نظامی آمریکا و اسرائیل (در بخشهایی) را می‌بینیم و نه دنیای نوعربی و نوعثمانی.
اما چرا طباطبایی قادر به مشاهده صحیح وقایع استراتژیک نیست؟ زیرا او با مفاهیم برگرفته از ایدیولوژی خود-ساخته ای به نام پارادایم ایرانشهری که چشم در گذشته دارد می‌خواهد پیچیدگی‌های قرن 21 را تحلیل کند و این ناممکن است. نکته پایانی این که دنیای نوعربی و نوعثمانی هم وجود خارجی ندارد. زیرا جهان متحد عرب، گفتمانی بود که جمال عبدالناصر سودای رهبری آنرا داشت و مبتنی بر دو دال ناسیونالیسم عربی و سوسیالیسم جهان سومی بود که هر دو با شکست روبرو شد.
در کنار این گفتمان ما با روایت دیگری روبرو هستیم که دو جهان سنی عربی و سنی ترکیه ای را بهم ربط می‌دهد و آن جریان اخوان المسلمین است که از قضا به دلیل اختلافات مبنایی بین اخوانیون در قطر و ترکیه و وهابیون عربستانی و اماراتی -و بیرون بودن ابازیون عمانی (متمایل به ایران) - شکاف عمیقی به سود ایران ایجاد شده است که دوباره تحلیلهای بی مبنای طباطبایی که ایرانشهر را ضد ترک و عرب می‌خواهد قرار دهد، سخت زیر سوال می‌برد.
به دیگر سخن، برای فهم موقعیت ژئوپلیتیکی ایران، ما نیازمند دستگاه مفهومی پیچیده‌تری از آنچه طباطبایی معرفی می‌کند، هستیم تا بتواند بگوید چگونه است ایران در مناطق وسیعی از جهان عرب و شبه قاره و قفقاز جنوبی که اهل تشیع هستند و حتی برخی گروه‌های سنی (که با گفتمان انقلاب اسلامی همراهی می‌کنند) حضور قوی دارد ولی در تاجیکستان که ذیل نگاه ایرانشهری طباطبایی قرار می‌گیرد حضور کمرنگ دارد؟ به نظرم برای تبیین وضع ایران نمی‌توان از مفاهیمی چون محاصره شدگی توسط دنیای نوعربی و نوعثمانی سخن گفت بل تقابل ایران و آمریکا باید مورد بحث قرار گیرد نه اینکه آدرس نادرست داده شود.
10- در مقاله تجدید مطلعی در معنای ملت و میهن و دفاع از آن: دلِ ایرانشهر طباطبایی می‌نویسد:
«وضع کنونی، و آرایش کنونی نیروها در منطقه، ایجاب می‌کند که استراتژی نوینی بر پایه‌ی مصالح تاریخی ایران بزرگ فرهنگی تدوین شود» (1397. 18).
در این بخش پایانی تلاش می‌کنم نگاهی به منظر استراتژیک سید جواد طباطبایی بیندازم و بحث طولانی خود را به پایان ببرم. طباطبایی در بحث از رویکرد جمهوری اسلامی در قبال قاره فرهنگی ایران یا همان ایران بزرگ فرهنگی به چالشهای بنیادین سیاست‌های خارجی نظام در این چهار دهه اشاره می‌کند و بر این باور است که این سیاستها در مجموع باعث تقویت ائتلاف سنی-ترکی-عربی در قاره فرهنگی ایران شده است.
به نظرم این نکته درستی است و کارنامه سیاست خارجی ایران نشان می‌دهد که ما در منطقه قاره فرهنگی ایران که شامل مناطق قفقاز و آسیای مرکزی و اوراسیا چندان موفق عمل نکرده ایم اما پرسش اینجاست که آیا نقد صحیح طباطبایی منجر به نقشه راه سازنده ای در قبال کشورهای جدید التاسیس در قاره فرهنگی ایران خواهد شد؟
به سخن دیگر، آیا با کنار گذاشتن راهبردهای سیاست خارجی موجود نظام و اتخاذ مواضع طباطبایی وضعیت ما نسبت به ائتلاف سنی-ترکی-عربی بهتر خواهد شد؟ مضاف بر اینکه ابر چالش ایران در این منطقه وسیع ایران بزرگ فرهنگی عربستان و ترکیه نیستتد بل ائتلاف غربی-عبری هستند که به دلیل دست بالا داشتن در حوزه تکنولوژی و بازارهای سودآور جذابیت بیشتری برای کشورهای جدید التاسیس دارند تا ایران و گذشته تاریخی مشترک.
به عبارت دیگر، نقد صحیح طباطبایی منجر به راهکار درست نمی‌گردد زیرا نوع نگاه او به مسئله جهان اسلام و مشترکات ایران با ترکیه و جهان عرب به گونه ای است که او ایران بزرگ فرهنگی را در تقابل با جهان اسلام اعم از جهان عرب و ترکیه تعریف می‌کند. در حالیکه اگر صورت مسئله درست طراحی شود پرداختن به جهان عرب و ترکیه در کنار تمرکز به قاره فرهنگی ایران نه تنها متضاد هم نیستند بل مکمل هم نیز خواهند بود. زیرا جبر جغرافیایی ما را در تماس با هر سه جهان قرار داده است و مضاف بر این سه جهان، ایران با روسیه نیز مشترکاتی دارد و حضور ایران در قاره فرهنگی ایران بدون توجه به حضور روسیه نیز خالی از چالش نیست.
نکته بعدی این است که در طول این چهل سال نوعی پراگماتیسم وارد حوزه سیاست خارجی ایران شده است و رادیکالیسم انقلابی کاهش یافته است اما وارد کردن مفاهیمی چون نوعربی-نوعثمانی به حوزه تعاملات خارجی ایران با جهان عرب و ترکیه یک فاجعه تمام عیار خواهد بود. به سخن دیگر، نقد طباطبایی درست است ولی راهبرد طباطبایی به شدت مخدوش است و این راهبرد مخدوش نه تنها به نفع ایران نیست بل منافع ایران را هم در داخل (به دلیل داشتن جمعیت سنی و عرب) و هم در منطقه به خطر خواهد انداخت. ما نیازمند گفتمان اسلامیسم مدنی و ناسیونالیسم مدنی هستیم که به دنبال مشترکات تمدنی در منطقه و همزیستی مسالمت آمیز مبتنی بر حقوق شهروندی در داخل باشیم.